ست و چه جایگاهى در آن دارم؟” مواجهند. با پاسخ گویى به این سؤالات شاکله هویت فرد شکل مى گیرد.
مفهوم هویت در حوزه هاى گوناگون از جمله روان شناسى، جامعه شناسى و علوم سیاسى مورد بررسى و مطالعه قرار مى گیرد. مى توان گفت: هویت، موضوعى میان رشته اى نسبى است که فرد بین عوامل ذهنى خود و واقعیت برقرار مى کند مقوله هویت حاکى از پیشینه تاریخى، سرزمینى، ویژگى هاى فرهنگى و دینى، نژاد و زبان قوم یا ملّتى است که به وسیله آن در میان دیگران شناخته مى شود. “هویت، شناخت خود با توجّه به بنیادهاى خاص و شناساندن خود بر اساس آن بنیادها به دیگران است.”2
براى اینکه بتوان مفهوم هویت و بى هویتى را به طور دقیق تر بیان کرد، باید به این نکته توجّه داشت که انسان در وجود خود داراى نفخه الهى است که از آن به عنوان “من” یا “خود” یاد مى شود. انسان علاوه بر “من اصیل” یا “من ملکوتى”، یک “من حیوانى” یا “من طبیعى” نیز دارد.
البته “من” یا “خود” یکى بیش نیست; یعنى آدمى فقط داراى یک “من” است، با مراتب گوناگون. کثرت مراتب به یک معنا اعتبارى است. آنجا که “من” شرافت دارد، در مرتبه عالى قرار گرفته، اما آنجا که جنبه حیوانى پیدا کرده، همان “من” است که بر اثر سقوط به مرتبه پایین فرو افتاده است. توجه به ساحت هاى گوناگون وجود انسان و آگاهى او نسبت به شئون و مراتب مختلف نفس، این امکان را براى او فراهم مى سازد که با التزام عملى به این
علم و آگاهى، در جهت مبارزه با “ناخود” اهتمام ورزد و به مهار و کنترل آن بپردازد و در مقابل، “خود” را پرورش دهد و آن را به کمال و تعالى رساند بر همین اساس، بحران هویت نیز از نفى “خود” و پذیرش “ناخود” و به تعبیر دیگر، با بیگانگى از “خود” آغاز مى شود.
پیشینه تاریخى
معمولا مبدأ جعل مفهوم از خودبیگانگى را هگل، فیلسوف معروف آلمانى، مى دانند. با وجود این، براى یافتن تاریخچه معنایى که در وادى این مفهوم قرار دارد باید بسى دورتر رفت و تاریخ اندیشه و دانش را از دوره هاى دورتر کاوید. به تعبیر دیگر، از آن زمانى که تعبیر “انسان آرمانى” در ذهن و زبان آدمى رویید و انسان براى رسیدن به زندگى ایده آل، تفاوت و تمایز وضع موجود را با موقعیت ایده آل مجسم کرد، به حالت دورافتادگى و غربت و “از خود به در شدن” رسید.8
به اعتقاد هگل، از خودباختگى نتیجه ناتوانى ما در فهم این نکته است که واقعیت عمیقاً با افکار انسانى مرتبط است. وى با رد این عقیده واقع گرایان که واقعیت از ذهن انسان مستقل است، چنین استدلال مى کرد که در “از خودبیگانگى” روح نسبت به خود بیرون پندارى دارد. این بیگانگى زمانى رخت برمى بندد که مردم به این خودآگاهى برسند که آنها موجوداتى متفکّرند و واقعیت جنبه اى از این خودآگاهى است; اینکه اساساً واقعیت “عینى” مثل فرهنگ و محیط انسانى، افاضه هاى روح هستند.
هگل تأکید داشت که واقعیت را مى توان از طریق جدل، که نظامى منطقى و سهوجهى (تز، آنتى تز و سنتز) دارد، درک کرد. این نظام تناقض هاى منطقى را از بین مى برد; در نهایت، توافق بر سر مثال مطلق (= روح) حاصل مى شود. زمانى که یک نفر به مقوله اى مثل طبیعت فکر مى کند، مجبور است به ضد آن یعنى تاریخ نیز بیندیشد. با مطالعه درباره افزایش تنش میان طبیعت و تاریخ در هر دوره زمانى، شخص متفکّر به دوره بعدى هدایت مى شود. موقعیت طبیعى آنچه را که در تاریخ محقّق مى شود، شکل مى دهد و فعالیت هاى انسانى که تاریخ را به وجود مى آورد، اوضاع طبیعى را تغییر مى دهد. سنتز اندیشه درباره طبیعت و تاریخ هر عصرى سرآغاز عصرى جدید است.
از نظر هگل، این بیگانگى، به ویژه نسبت به انسان و به عنوان جزئى از طبیعت، در اصل “گناه” (آدم و حوا) بیان مى شود. انسان به عنوان روح جزئى در طبع ذاتى خود از روح کلّى (خدا) بیگانه و جداست. جزئى بودن و پایان پذیر بودن انسان وجه افتراق او از خداست. اصل گناه، اعتقاد به شرّ ذاتى انسان است که حقیقتى ژرف تر از باور مردم امروزى به نیکى ذات اوست; زیرا شرّ چیزى نیست، مگر جزئیت. من هنگامى دست به کارهاى بد مى زنم که به جاى هماهنگى با غایات کلّى و معقول، در پى غایات جزئى و شخصى خود باشم. شرارت و بیگانگى انسان از خدا به دلیل روح پایان پذیر و جزئى اوست. پس این بیگانگى در واقع امر، جزء مفهوم انسان و حقیقتى بیرون از زمان است، ولى داستان “گناه” مانند داستان آفرینش، آن را به صورت واقعه اى که روى داده است باز مى نماید. بر حسب مفهوم صورت معقول، بیگانگى انسان از خدا، بازگشت او را به خدا لازم مى گرداند. این نیز نه واقعه عملى، بلکه حقیقتى بیرون از زمان است. پس ذهن آدمى در عین جدایى از خدا، با او یکى است; زیرا انسان تنها روح جزئى و پایانى نیست، بلکه روح کلى و پایان ناپذیر هم هست10 و این بازگشت در عروج مسیر ظاهر مى شود. وقتى هگل به رفع از خودبیگانگى خداوند به سبب کلّیت یافتن روح از طریق بازگشت مسیح اشاره مى کند، مراد او نفى تاریخ زمین نیست، بلکه با این بازگشت، زمین و آسمان دوباره آشتى مى کنند; خدا و انسان و زندگانى روح مطلق باهم متّحد مى شوند. این زندگانى، فعالیت منطقى هگلى است و نتیجه اى در قالب قضیه اى در منطق سنّتى. خدا براى اینکه واقعاً خدا شود، انسان مى شود. خدا و انسان، وحدت در عین کثرتند و یا حقیقت روحانى “واحد”ى اند که خود را در استمرار کل، متکثّر مى سازند.
یکى از نکات تعجب آور این است که دو نهضت مهم ضد دینى قرن نوزدهم در عقاید خود از هگل استفاده کرده اند: مکتب لودویگ فوئرباخ و مکتب کارل مارکس، که هر دو به نحوى موضوع از خودبیگانگى را مطرح نموده اند.
فوئرباخ شاگرد هگل بود، اما برخلاف او دیدگاهى کاملا مادّى و ملحدانه داشت. او نظریه “از خودبیگانگى” هگل را اقتباس کرد و آن را بر اصل الوهیت و اعتقاد به خدا تطبیق نمود. فوئرباخ به خدا اعتقاد نداشت و اندیشه خدا و دین را زاییده طبیعت انسانى مى دانست:
هستى همانا جوهر انسان است. لحظه حسّاس تاریخ هنگامى خواهد بود که انسان آگاه شود که تنها خداى انسان، خود انسان است.
هگل تمام حقیقت را مظهرى از روح مطلق مى دانست، اما فوئرباخ معتقد بود که این روح همان طبیعت است و طبیعتْ منشأ انسان. از این رو، با شلایر ماخر هم عقیده بود که اصل مهم در دین عبارت است از: احساس توکّل محض; اما در عین حال، معتقد بود که
آنچه انسان به آن اتکا دارد و خود را به آن متّکى مى داند چیزى غیر از طبیعت نیست.
وى به جاى آنکه همچون هگل، آگاهى انسان را بازنمود خدا بداند، بر این باور بود که در انسان هیچ چیزى سواى خود انسان وجود ندارد; آنچه خداآگاهى نامیده شده است، چیزى غیر از خودآگاهى انسان نیست. از اینجا روشن مى شود که الهیّات، همان انسان شناسى است: “علم خدا همان علم انسان است، به خود و وجودش.” فوئرباخ با این نظریه، واقعیت جهان مادّى را مجدداً مورد تأیید قرار داد و انسان شناسى را علمى جامع شمرد:
انسان، خود مقیاس همه امور، و میزان هر واقعیتى است.
به اعتقاد فوئرباخ، ریشه دین باید در همان فصل ماهوى میان انسان و حیوان باشد، اما تنها فصل انسان، “خودآگاهى” اوست نسبت به طبیعت و ذات خویش، و چون متعلّق این خودآگاهى فقط اوست، پس مى گوید: خدا، مقصود واقعى اش انسان است. خدا بشر را به صورت خویش نیافریده، بلکه بشر خدا را به صورت خود آفریده است. بنابراین، ماهیّت دین عبارت است از: پرستش انسان به نام پرستش خدا.
خدایان آرزوهاى بشرى اند که به صورت موجودات واقعى جلوه داده شده اند. خدا چیزى نیست جز اشتیاق انسان به سعادتى که در تخیّل به آن رسیده اند.
فوئرباخ در تلقّى دین به عنوان “تصویرى طراحى شده” از طبیعت اصیل انسان، از دین و الهیّات انتقاد مى کند. دین متضمّن از خودبیگانگى افراد از حقیقت راستین و گونه هاى وجودى خاصّشان است. وى معتقد است که براى شناخت گوهر راستین دین و تقلیل الهیّات به مردم شناسى (انسان شناسى) این امر ضرورى است. طبق نظر فوئرباخ، نتیجه اجتناب ناپذیر انسانى کردن خدا باید تصدیق به این امر باشد که خداى مطلق چیزى بیش از فرافکنى امیال و آرمان هاى انسانى نیست. مرحله نهایى در روند و جریان انسانى کردن خدا باید اذعان به این امر باشد که موضوع و متعلّق دین خود انسان است. فوئرباخ مى نویسد:
انسان قبل از آنکه طبیعت خود را در خود بیابد، آن را ابتدا همچون یک امر خارج از خود درک مى کند و او در اولین وهله، طبیعت خاص خود را به صورت طبیعت وجود دیگر مشاهده مى کند.
از دیدگاه شلایر ماخر، ماهیّت خودآگاهى دینى به گونه اى است که وجود رهایى بخ